公共伦理学视野下的“清官信仰”研究

公共伦理学视野下的“清官信仰”研究（上）

谷 宇（上海行政学院，上海 200233）

摘 要：廉洁奉公、为官清正是我国公共伦理最为重要的规范之一。在公共伦理学的理论视野下，通过对中国传统清官信仰的追溯与剖析，以及对当代中国清官信仰的伦理追求的分析，可以认为，传统政治文明中的清官信仰背后的政治伦理追求虽然是狭隘的“忠君”思想，但清官信仰的主要要素如忠于职守、遵纪守法、廉洁奉公等规范在当代被继承下来并被赋予了新的时代要求而继续发挥其作用。这也是清官信仰这种社会意识形态随着社会发展的必然结果。

关键词：公共伦理；清官信仰；政治伦理中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1007 -5194（2009）04 -0076 -04

收稿日期：2009 -05 -25作者简介：谷宇（1978 -），辽宁沈阳人，上海行政学院讲师，复旦大学统战理论研究基地博士后。

一、公共伦理学规范与清官信仰

伦理学是一门古老的科学。古希腊时期的亚里士多德认为伦理学是关于德性的修养和幸福的实现的道德科学，而所谓德性，即个人品德是指：“一种使人成为高尚，并使其出色地运用其功能的品质”［1］。公共伦理学作为管理伦理学的一个子学科，与所有的伦理学一样，关注的也是人的道德现象。然而，其特殊之处就在于，公共伦理学关注的人的道德现象发生在公共管理组织和管理对象的利益协调关系过程中。它反映了人类社会的政府组织和非政府组织对于社会公共利益的价值判断、态度以及基本立场。其研究任务就在于

确立公共管理主体及其成员在处理公共利益和个人利益关系中应当遵守的基本行为准则。忠于职守、遵纪守法、廉洁奉公是最为基本的公共伦理规范。这些规范不仅是针对政府组织及其成员而言，对于具有一定公共权力的非政府组织而言也是必备的行为规范。

早在春秋战国时期，便形成了比较系统的有关统治者伦理规范的理论———德行理论。德行理论认为君主治理国家的合法性来源于他具备的德行。这里的德行至少包含了两层含义：一是贤德的品性，即个人的品德高尚且具有高超的政治能力；二是，在这种品性和能力的作用下，他给社会成员带来的普遍利益，即他是有功劳的，有德行。简而言之，德行便是一种功德观，在功与德之间，德是第一位的。如果一个人只有德性而没有功绩，那么他只是个贤者，也不具掌握最高权力的资格。这一传统，在先秦儒家思想中阐述得十分明确。儒家虽然推崇皇权天授，但是天意最终还是落实在人事上，天意最终是以“德”为依据、以“德”为转移的。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《礼记·中庸》），“大德必得其位”（《易·系辞下》），又所谓“圣人之大宝曰位，何以守位，曰仁”（《易·系辞下》），都说明“德”是君主取得统治权并赢得人们支持的具体的条件，而君主政德的根本要求就是在施政时做到顺从天意。如何顺从天意？天意由何表达？儒家认为：民情便是天意的表达，德政的目的便是以民为本。所谓“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》），都强调了对于民情的关照是顺从天意的表现。

对于君主是如此，而对于具体的负责日常行政事务的官僚们而言，其行为规范更加受到人民的重视。其中，“清官信仰”便是关于官僚群体公共伦理规范的最为典型的社会道德模型。提起“清官”，我们会联想到古代的一些名臣，如包拯、海瑞。然而，清官作为社会成员对掌握公共权力的统治阶层成员的期待与信仰是通过漫长时间的发展才成为我国政治文明中重要的伦理文化遗产，并成为当代中国公共伦理规范形成的原初要素之一。因此，从公共伦理学的研究视野进一步发掘这种伦理信仰背后的政治伦理价值追求，是十分

有必要和有意义的。

二、清官信仰的历史源头

1.循吏信仰的产生

在清官这一称谓产生前，史书上往往将那些爱民如子的清廉官吏称为循吏。因此，循吏信仰是传统社会清官信仰的源头。

“循吏”之名始于《史记》的《循吏列传》。那么什么是循吏呢？司马迁在《史记·太史公自序》中说：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行，作吏列传。”可见，构成循吏的要素是“奉法”和“循理”。“奉法”是指循吏作为政府官员，其首要任务在于推行国家法律和政令，以保证地方行政的正常运作和地方治理的实现。“循理”则是循吏区别于一般官吏的最大特点，即他们遵循儒家的道理，在地方治理的过程中传播儒家文化传统，以儒家思想规范和自身的表率作用来教化当地居民，达到移风易俗的目的。如，孙叔敖教楚国的国民采用高车时并没有直接下达命令，而是叫当时的“君子”（贵族、官吏等）首先使用高车，为国民示范。这在后来的《汉书》、《后汉书》中表达得更为明确。如，龚遂、召信臣都是“以明经为官”（《汉书·循吏传》），任延，则“年十二，为诸生，学于长安，明《诗》、《易》、《春秋》，显名太学，学中号为‘任圣童’”（《后汉书·循吏列传》）。可见，后来的循吏，他们本身就是在学术上比较有造诣的儒家学者，因此他们在地方治理的过程中当然力图尽用所学，推行以儒家思想为指导的教化式治理。

汉武帝“独尊儒术”后，大批的儒生进入政府机关，到全国各地进行统治。他们以儒家的道德规范，力图将自己塑造成为“尧舜禹时代”理想政治模型中存在的那种政教合一的“师吏”。正如儒家所强调的：政治秩序必须建立在文化秩序的基础之上，官员“师”

的职能更重于“吏”的职能。因此，在地方治理的过程中，他们也往往把推行“教化”看得比执行“法令”更为重要。董仲舒在他的著名的对策中，一方面攻击秦代“师申、商之法，行韩非之说”及由此而来的“好用僭酷之吏”，另一方面则主张设立太学以培养大批的“教化之吏”。这就给循吏的出现提供了理论的依据，董仲舒上书汉武帝说：“今之郡守、县令、民之师帅所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意”（《汉书·董仲舒传》）。余英时评论说：“董仲舒从‘教’的观点出发，所以强调‘郡守、县令、民之师帅’，即以‘师’为地方官的第一功能，‘吏’的功能反而居于次要的地位。这是汉代循吏思想的渊源所在。”［2］因此，一种新型的吏道信仰———“循吏”便出现了。

2.清官信仰的萌发与经典的清官形象

与循吏相对应的是酷吏。酷吏并非后世所指的贪官，他们也能够严格地执法，不过执法过程过于严苛，甚至达到令人发指的地步，因而并不为后世所赞扬。循吏与酷吏的背后是儒家与法家理论的矛盾，当儒法理论合流后，循吏与酷吏两种吏道也产生了合流，在后来逐渐地产生了所谓的“清浊”之分的吏道。“清”便是清官，“浊”便是贪官。

人们对于清官的崇敬在宋代以后才逐渐地凸现出来，最著名的如包拯与海瑞。仔细地考察清官，可以从他们身上发现循吏与酷吏的影子。首先，清官们往往是清正廉明，执法如山的，他们敢于得罪权贵，敢于对抗更高的权威。如包拯，史书上记载：“拯立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之。人以包拯笑比黄河清，童稚妇女，亦知其名，呼曰‘包待制’。京师为之语曰：‘关节不到，有阎罗包老’”（《宋史·包拯传》）。这一点恰恰是汉代酷吏的一些特点。在酷吏中也不乏清正廉明者，如郅都、张汤。《史记·酷吏列传》记载张汤说：“汤死，家产直不过五百金，皆所得奉赐，无他业。”其次，清官们往往表现

出爱民如子的特点，他们往往在治理的过程中以身垂范，与民同甘共苦，并推行教化。如海瑞在江南“锐意兴革，请浚吴淞、白茆，通流入海，民赖其利。素疾大户兼并，力摧豪强，抚穷弱。贫民田入于富室者，率夺还之”（《明史·海瑞传》）。海瑞为了维护穷苦百姓的利益还不惜与罢相赋闲在家的徐阶发生冲突，从而获得了百姓的爱戴和崇高的威望。海瑞死后，“佥都御史王用汲入视，葛帏敝籝，有寒士所不堪者。因泣下，醵金为敛。小民罢市。丧出江上，白衣冠送者夹岸，酹而哭者百里不绝”（《明史·海瑞传》），其清廉可见一斑。

三、“忠”———传统社会清官信仰的政治伦理追求

1.清官的两面性

清官作为后来吏道信仰的主流，其政治品行，一般以清正、清明、清廉为主要特征。这几乎是各种不同的政治形态下站在不同政治立场的人们所共同给予肯定的政治标范。不过，处于社会底层的民众可能对于清官怀有更真诚的崇敬，这是因为这种民众对清官的渴望凝聚了他们对理想清平政治的向往，他们在政治权力上的贫贱，致使他们渴望统治较为和缓的清官政治现世。

然而清官也并非十全十美，有时也十分可恨。如，刘鹗在《老残游记》第十六回中，就提出“清官尤可恨”的见解：“赃官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为不要钱，无所不可、刚愎自用，小则杀人，大则误国。”虽然这种见解比较偏激，但是还是可以看出有些所谓的清官尽管有良好的道德操守而其行政能力却有限。清官本身未必是能臣干吏，有些人甚至倚仗其道德操守而“胡作非为”，缺乏“大局意识”和“团队精神”。

2.清官信仰背后的政治伦理追求

“清官”称誉本身，主要体现了民心倾向和社会舆论的力量。与早期循吏、酷吏受到官方正式地认可有所不同，清官的政治影响几乎主要是由民间的崇拜逐渐促成的。但官方仍然要把他们纳入“忠、孝”的道德体系规范中去。如：包拯死后，“赠礼部尚书，谥孝肃”；海瑞死后，“赠太子太保，谥忠介”。然而，清官的行为在官僚集团内部并不为多数人认同，如海瑞一生就为官场所排挤。黄仁宇曾经这样评价海瑞说：“他的一生体现了一个有教养的读书人服务于公众而牺牲自我的精神，而这种精神的实际作用却至为微薄。他的所作所为无法被接受为全体文官们的办事准则。”［3］官方将清官及时地纳入“忠、孝”传统政治意识形态框架，对于社会的政治意识形态的维系具有重要的意义。

对君主的无条件的“忠”，是士大夫官僚阶层的根本政治道德规范，也是中国传统政治道德的基本原则。在某些时候，“忠”甚至扩展成为全民的伦理倾向。“忠”，对于臣民来说，是一种压抑人性的心理枷锁；对于帝王来说，则是维护政治秩序的主要纲纪。“忠”的政治道德规范的确立是与传统官僚制度的确立密切相关的。在春秋时期，“忠”的观念常作为处理公私关系的准则，如《左传》载：“以私害公，非忠也”，“公家之利，知无不为，忠也。”这里的“公家”是指诸侯国君，而非指现代意义上的公家，但仍含有一定的公共意义。到了战国时代，随着科层制官僚机构的发展，“忠”的含义逐渐地发展成为对于君主个人的无条件效忠，如《韩非子·初见秦》载：“知而不言，不忠。为人臣不忠，当死。”《韩非子·忠孝》载：“尽力守法，专心于事主者为忠臣。”“忠”成为专门针对臣子们的道德准则。为人臣者必须“忠于主”（《韩非子·外储说左下》），“以忠信事上”（《韩非子·奸劫弑臣》），否则“当死”，至少是“刑法之爪角害之”（《韩非子·解老》）。“忠”的这种新内涵的出现与战国科层制官僚制度的发展有重大的关系。在封建世卿世禄的体制下，各个诸侯国的卿士多由同姓宗族内部的小宗的宗室担任，维系忠诚主要依靠血缘关系。而血缘作为一种客观传统的要素，再辅之以严格的宗法制度，使得忠诚的向度并

不指向个人，而是指向与整个宗族，尤其是宗家，即嫡长子所居的大宗。其他小宗都是为了拱卫大宗而设立，凡事要先满足于大宗的利益需求，此时“忠”当然是调整所谓的“私家”与“公家”之间关系的行为规范，要求“私家”要忠于“公家”。而随着战争的不断深入，到了战国时代，世卿世禄制度产生的官僚大多因无能而逐渐被淘汰。继之而起的是一大批所谓的“布衣卿相”，他们出身社会下层，依靠个人的真才实学赢得国君的赏识，成为国君新的依靠力量。这些人绝大多数与国君们没有血缘关系，因此，他们的荣辱与生死完全取决于他们与国君的关系。在这种情况下，就要求“忠”的含义转变为臣子与国君个人之间的一种雇佣式的人身依附关系。臣子只有凭借个人才能全心全意地效忠于君主，才能获得君主的信任担任官职，获得建功立业的机会和与之俱来的利益。而作为君主则要求其要严明，因为“君明而严，则群臣忠”（《韩非子·难四》）。中国传统的君臣关系的权威定位莫过于“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。《礼记·礼运》中的“君仁臣忠”，大意也相向。这里与忠臣相对应的是贤君、仁君。这就是说，君主的贤明与严格是保证臣子效忠的前提，而昏庸散漫的君主便会使得臣子们丧失忠诚。因此，君主对待臣下要严格监视，防止不忠的行为的发生，于是监察制度便应运而生了。

正是由于社会中坚阶层的士大夫们把“忠”作为这个阶层的根本道德规范，并不断地通过国家的官僚选拔制度———科举考试和家庭共同体的教育不断地加以强化，“忠”的观念，在其内部精神上逐渐成为政治伦理的最为核心的内容，成为一切政治品德中的中心品德，一切政治义务中的中心义务。人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。狂热的“忠”的情感及其在政治史中表现出来的巨大功用，使政治伦理中的其他内容都黯然失色。

四、当代中国清官信仰的伦理追求

在当代中国，清官信仰起码在心理或理念层面仍然作为人民群众对各级党政领导的一种政治期待与执政党的干部教育中的一项政治要求而保存下来。如果说，我们今天仍然要

强调这种信仰背后的政治伦理，则与传统社会的政治伦理大不相同。

首先，在现代社会，公共权力来源于社会大众的让渡与委托。我国宪法明确规定：“一切权力属于人民。全国人民代表大会是国家最高权力机关。”各级党政领导干部的活动都必须在宪法和法律的规定范围内，同时还要受到党组织内部的纪律条例的规范。因此，从这个意义上说，在当代中国，官员效忠的对象不再是封建帝王，而是人民群众。广大领导干部的政治忠诚归根结底应当体现到为人民服务这一宗旨上来。而忠于人民不能成为一句空话，要依靠各种科学的制度规范来引导、规定各级党政领导干部为群众解难题办实事。要把对干部的考核与评价放在为群众办好事的层面上来。

其次，传统清官信仰中清官运用权力的那种清正廉明的态度，值得我们继承与发扬。如今，一个领导干部执政所必备的一项重要能力便是拒腐防变的能力。领导干部应当树立高尚的人生观、价值观、政绩观，依法执政。党的十七大丰富发展了党的建设理论，将廉政建设作为党的建设的重要方面写入党章。在当前开展的深入学习实践科学发展观的学习活动中，中央又反复地强调各级领导干部要廉洁自律，关心群众的疾苦。可见，传统政治文明中的清官信仰已被赋予了最新的时代内涵。

再次，当代清官信仰的要求除了忠于职守、遵纪守法、廉洁奉公等规范之外，还要求在公共管理的实践中，逐渐地塑造良好的公共管理人格。所谓公共管理人格是指人的社会资格和品格的综合，包含人的尊严、价值和道德品质等内容。从公共管理者的主体特质来看，公共管理主体中的个人———各级官员应当具有职业行为准则所要求的行为能力以及为自己行为承担后果的责任能力，而且由于他掌握了一定的公共权力从而在社会活动中具有一定的特殊地位和重大影响，因此他同时还必须接受与其职业相适应的道德规范的约束，即养成道德人格［4］。可见，公共管理人格是公共管理者个人能力、责任意识、道德品质三位一体的融合与彰显。

综上所述，传统政治文明中的清官信仰背后的政治伦理追求虽然是狭隘的“忠君”思想，但清官信仰的主要要素如忠于职守、遵纪守法、廉洁奉公等规范在当代被继承下来并被赋予了新的时代要求而继续发挥其作用。这也是清官信仰这种社会意识形态随着社会发展的必然结果。

参考文献：

［1］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京：中国社会科学出版社，1990.32.

［2］余英时.士与中国文化［M］.上海：上海人民出版社，2006.175.

［3］黄仁宇.万历十五年［M］.北京：三联书店，1997.138.［4］高力.公共伦理学［M］.北京：高等教育出版社，2006.39.

责任编辑：向波

来源：中共重庆市委党校《探索》2009年第4期

重庆市委党校、重庆行政学院网站编辑部